על ידי עצת בלעם. פירוש, מה שהיו הולכים אחר הזנות, אף על גב שבמצרים היו ולא היה בהם זימה, שהרי הכתוב העיד עליהם (רש"י להלן כו, ה) , ואיך נכשלו עתה בעבירה הזאת, לא שהיו פרוצין בעריות, אלא מפני שהיה זה בעצת בלעם, כך פירש הרא"ם. ולי נראה דדייק, דהוי למכתב 'אל נשי מואב', למה כתב "בנות מואב", למה תולה ב"בנות", אלא מפני שהיה זה בעצת בלעם, שנתן להם עצה להפקיר בנותיהם לישראל, ולא היו מפקירים רק הבנות. ואילו היה זנות מעצמו למה היה דוקא לבנות, כי כל נשי גוים מזנין תחת בעליהן (ר' רש"י שמות יב, ל), ופשוט הוא:כשתקף יצרו וכו'. דאם לא כן, 'וישתחו לאלקי מואב' מיבעי ליה, מאי "וישתחו לאלקיהן", אלא על ידי הזונה היה זה, על ידי שאמר 'השמעי לי' היתה היא אומרת השתחוה לזה, ולפיכך כתב "וישתחוו לאלהיהן":שלח בהם מגיפה. שכל חרון אף עושה רושם (זבחים קב. ), וכאן כתיב "חרון אף":לשפוט את העובדים. ולא שיהיה תולה את ראשי העם, כמשמעות המקרא "והוקע אותם", דראשי העם מה חטאו (סנהדרין ריש לה. ), אלא "והוקע אותם" קאי על העובדים:לעין כל. לאפוקי שלא יהיה חוץ למחנה רחוק מבין דין, כמו בית הסקילה שהיה רחוק מבית דין (סנהדרין מב ע"ב) . וכאן ציוה שיתלו אותם לעין כל, אינו רחוק ממחנה ישראל. והא דלא פירש כמשמעו "נגד השמש" - נוכח השמש, דלמה יהיה נוכח השמש, ואצל תליה כתיב (דברים כא, כב) "והומת ותלית", ולא הקפיד לאיזה צד יתלה אותו (כ"ה ברא"ם):נתקבצו שבטו של שמעון. מלשון "והנה" הוא דמפיק, דמשמע עתה - כאשר היו נדונים - בא איש אחד ויקרב את המדינית, אלא מפני שנתקבצו וכו', לפיכך בא עתה, ולא קודם לו. ומה שהוצרכו לומר שנתקבצו כולם אליו, ולא עשה זה מעצמו, כי לשון "והנה" פירוש שמן המעשה אשר היו נדונים החוטאים נעשה זה, ואם לא נתקבצו כולם ובקשו זה מאתו - לא צריך לעשות זה, אחר שהם אינם חפצים בזה, ואם כן לא היה שפיר לישנא "והנה", ולפיכך צריך לומר כי הם נתקבצו וכו':[נתעלמה ממנו הלכה] געו כולם בבכיה כו'. דאם לא כן, למה בכו:והרבה ניסים נעשו לו. דאילו לא היה אלא נס זה, יש לטעון ולומר שכך אירע במקרה, אבל אחר שהרבה ניסים היו נעשים לו, היה נראה כי מאת ה' היתה זאת. דאמרינן בפרק חלק ששה ניסים נעשו לפנחס; אחד שהיה לו לפרוש, ולא פירש. שאם היה פורש, לא היה רשאי לפגוע בו, דהא דאמרינן (סנהדרין פב. ) קנאין פוגעין בו היינו בשעת מעשה (שם) . הב', שלא דיבר לשבטו שיסייע אותו שלא יהרג. הג', שכיון בזכרות האיש ובנקבות האשה. הד', שלא נשמטו מן הרומח עד שהביאם לפני ישראל. הה', שבא המלאך והגביה המשקוף, שיוציאם כך על הרומח לחוץ, ולא יפלו לארץ. הו', שהמלאך היה משחית בעם, כדי שלא יתנו לב על פנחס, ולא יהיו באים שבטו של שמעון להצילו:לפי שהיו שבטים וכו'. הא דנקט 'השבטים היו מבזין אותו', ולא נקט שהיו הבריות מבזין אותו, מפני כי עיקר היחוס הוא תולה בשבטים, שיודע כל אחד יחוס שבטו ממי הוא, כדאמרינן בעלמא (קידושין ע ע"ב) עתיד הקדוש ברוך הוא שיהיה מעיד על השבטים, וכדכתיב (תהלים קכב, ד) "שבטי יה עדות לישראל", והיו מבזין אותו שהם מיוחסים והוא אינו מיוחס:אבי אמו עגלים לעבודה זרה. הך "אבי אמו" לאו דוקא, דהא בסוטה בפרק אלו נאמרין (מג. ) מיבעיא אי אבוה דאימיה מיתרו, ואימיה דאימיה מיוסף, או איפכא. ועוד, גבי פנחס אמרו (סיפרי להלן לא, ו) מפני מה הלך פנחס לנקום נקמת מדין, שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו. ואם כן אבי אמו מיוסף היה. אלא פירושו, 'אבי אמו' או 'אבי אם אמו', דגם אבי אם אמו נקרא 'אבי אמו', כדכתיב (שמות ב, יח) "ותבואנה אל רעואל אביהן":ויחסו אחר אהרן. והקשה הרא"ם, דילמא אורחא דקרא הכי, דכמה פנחס בן אלעזר איכא בשוקא, וצריך ליחסו אחר אהרן לדעת איזה פנחס הוא. ועוד, שכן תמצא בכל המקרא שמייחס אחר ראש השבט, ומאי חדוש איכא הכי. ועוד קשה, דמאי בא הכתוב לאשמועינן שיחוסו של פנחס אחר אהרן, והלא בלאו הכי כתיב (לעיל א, ב) "למשפחותם לבית אבותם", שיחוס אדם אחר אביו, ולא אחר האם. ותירץ הרא"ם, דמכל מקום אי לאו האי קרא לא הוי ידעינן שהכתוב מדבר ביחוסו, לכך כתיב האי קרא לאשמועינן שהכתוב מדבר ביחוסו, לאפוקי מן המבזין שהיו מבזין אותו. ואין זה נכון, דאם כן קשיא מנא לן לומר שהיו השבטים מבזין אותו - ולכך בא הכתוב ליחסו אחר אהרן, שמא הכתוב בא לספר בשבחו בשביל שעשה מצוה. וכך אשכחינן בכל מקום שמדבר הכתוב בשבח הצדיק ליחסו. ועוד קשה, וכי בשוטים מדבר, שהיו אומרים 'ראיתם בן פוטי זה וכו'', וכי לא ידעו דכתיב "למשפחותם לבית אבותם" (ולא שייך זה שהכתוב מספר ביחוסו), שכל אדם מתיחס אחר האב, אלא שהיו אומרים שמצד האם אינו מיוחס. והשתא מה מהני שיחסו הכתוב אחר האב, דסוף סוף מצד האם אינו מיוחס: ולפיכך נראה, דכיון דכתיב בפרשה שלפניה (פסוק ז) "וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן וגו'", אם כן כבר סיפר הכתוב שהוא "בן אלעזר בן אהרן הכהן", ומה בא לומר עוד "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן". וליכא למימר דהך דלעיל (שם) לא אתא למימר רק מי הוא, אבל כאן הכתוב מספר בשבחו, דודאי קרא דלעיל לא אתא לגופיה, דלכתוב 'פנחס בן אלעזר הכהן', ולא היה כהן בעולם רק זה, וליכא למטעי. אלא הכתוב דלעיל מספר ביחוסו ובמעלתו, שהיה בן אהרן הכהן, ואם כן "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" דלעיל - הכתוב רצה לספר בשבחו, ואם כן הא דכתיב כאן "פנחס בן אלעזר וכו'", היינו משום שהשבטים היו מבזין אותו: ועוד, דהיכי שהכתוב מספר יחוסו שייך לומר כך, אבל כאן דברי השם יתברך הוא, ולא שייך לומר שמספר בשבחו, דאין זה שייך בדבור הקדוש ברוך הוא למשה. אלא מפני שהשבטים היו מבזין אותו 'ראיתם בן פוטי וכו'', אמר הקדוש ברוך הוא שאינו כן, שיחוסו אחר אלעזר בן אהרן הכהן. דאף על גב דגם הם ידעו דיחוס האדם אחר אביו, ומכל מקום אמרינן (קידושין ע. ) הנושא אשה שאינה הוגנת לו פוסל את זרעו. ואמרו (ב"ב קט ע"ב) לעולם ידבק בטובים, שהרי משה נשא בת יתרו (שמות ב, כא) יצא ממנה יהונתן. ולפיכך היו השבטים מבזין אותו שפנחס מיתרו שפטם עגלים לעבודה זרה, ומסתמא הוא נמשך אחרי אבי אמו. ולפיכך בא הכתוב ומיחס אותו אחר אהרן הכהן, כלומר שפנחס זה - הכל אחר אהרן, כל כך היה יחוס אהרן גדול, שבטל אצלו יחוס יתרו, ואין בו שמץ פסול מיתרו שפטם עגלים לעבודה זרה. ואי לאו האי קרא "פנחס בן אלעזר בן אהרן", לא הוי ילפינן מיחוס דלעיל (פסוק ז) רק שהוא מיוחס אחר אהרן, ומכל מקום יש בו יחוס אחר יתרו גם כן, לכך אמר עוד "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן", שהכל אחר אהרן, ולא אחר יתרו כלל:בנקמו את נקמתי וכו'. פירוש, כי "בקנאו את קנאתי" רצה לומר שנקם נקמת הקדוש ברוך הוא, ובשביל זה השיב החמה מאת הקדוש ברוך הוא. ובשביל שלא מצאנו לשון 'קנאה' על נקמה, הוצרך להוסיף 'בקצפו את הקצף שהיה לי לקצוף', דלשון 'קנאה' הוא המתחרה לנקום, לפיכך נוכל לפרש "בקנאו את קנאתי" 'בנקמו את נקמתי', כי הנקמה היא באה על ידי קנאה המתחרה לנקום, ולכך הוא נוקם, ולפיכך כתב "בקנאו את קנאתי". ומה שלא פירש "בקנאו את קנאתי" 'בקצפו הקצף וגו'', כי עיקר כוונת הכתוב הוא על הנקמה שעשה בפועל, שבזה השיב החמה מעל המקום, לא בקצף בלבד שקצף, שבזה לא השיב חמתו:שיהא לו לברית שלום. פירוש, שלא יתכן לפרש כי ברית של הקדוש ברוך הוא "שלום", שלא מצאנו בשום מקום שברית הקדוש ברוך הוא "שלום", אלא פירוש הכתוב שהוא נותן לו בריתו, שתהא לו הברית הזאת לברית שלום. ומפני שהוקשה לו למה נתן לו לברית שלום, תירץ 'כאדם המחזיק טובה וחנות למי שעושה לו טובה, אף כאן פירש לו הקדוש ברוך הוא שלומותיו', שהחזיק הקדוש ברוך הוא לו לטובה על מה שעשה, והיה מפרש לו שלומותיו, שהוא במקום חנות שהאדם מחזיק למי שעשה טובה:והיתה לו בריתי זאת. פירוש, שאין "והיתה" דבור בפני עצמו עד שיהיה פירוש והיתה לו ברית כהונת עולם, דאם כן הוי ליה למכתב 'אני נותן לו ברית כהונת עולם', כדכתיב (פסוק יב) "הנני נותן לו ברית שלום", מאי "והיתה לו כהנת עולם", אלא פירושו "בריתי" האמור למעלה תהא לו לכהונת עולם:לא נתנה אלא לאהרן ובניו שנמשחו עמו. ואם תאמר, ולמה לא נמשח פנחס כמו שנמשחו אהרן ובניו. ויש לתרץ, שאין מושחין קטן, ופנחס באותו זמן קטן היה כשנמשחו אהרן ובניו (ויקרא ח, ל) , ולפיכך לא שייך למשוח אותו. וכשנעשה גדול לא שייך למשוח אותו, דלא נמשחו אהרן ובניו אלא כשנמשח המשכן (שם), אבל למשוח אותו אחר כך - לא יתכן. ועוד יש לומר, דמיעוט בהמשחה יותר עדיף, דלא נמשחו אלא אותן שהיו מוכרחין למשוח, ולפיכך אהרן ובניו, דלא אפשר בלאו הכי, שהרי אין למשוח אהרן בלחוד, דאם כן תהיה הכהונה בטילה, שלא נולדו לאהרן בנים אחר המשחו. ולפיכך משח אהרן ובניו. אבל בני אלעזר ואיתמר, דאפשר בלא הם, דהרי נולדו להם בנים אחר המשחו, ויותר עדיף כשנולד בקדושה, לכך לא נמשח פנחס:בשביל אלקיו. לא כפשוטו, דהוי משמע כמו "ויקנאו למשה במחנה" (תהלים קו, טז), שפירושו שהכעיסו אותו (רש"י שם) , וחס ושלום, שלא יתכן זה כאן:ייחס הרשע לגנאי. דאם לא כן, מאי ענינו לכאן, אלא 'במקום וכו''. ואף על גב דלא הזכיר כאן גנותו אלא שבחו, יחוס שלו הוא גנותו, דגנאי הוא לאדם חשוב להיות חוטא, ומכל שכן חטא מגונה לבעול ארמית לפני כל, ומוכיח זה על גודל פחיתתו של רשע:דבר אחר. דאילו לפירוש הראשון יקשה לך, דלא הוי למכתב "המוכה", רק 'והאיש אשר עשה', מאי "המוכה":ושם האשה המוכה [להודיע שנאתן] וכו'. דאין לומר להודיע מעלת פנחס שלא ירא להרוג בת מלך, דודאי לא היו יראים ישראל מן המדינים, שהם היו יראים מפני בני ישראל (רש"י לעיל כב, ד). ועוד, שהם בעצמם הפקירו את בנותיהם לזנות (רש"י פסוק יח), ואין צריך להיות ירא מפניהם:להודיעך שנאתן. ואם תאמר, מנא לן שבשביל שנאתן, שמא לא עשו זה אלא כדי להציל עצמם, שלא יהיה הקדוש ברוך הוא עם ישראל, שהיו מתייראים מן ישראל (רש"י לעיל פסוק ד), ובלעם נתן להם עצה זאת להחטיאם (רש"י פסוק א), ואם כן לא היה זה מפני שנאת ישראל, אלא להחטיאם. ויראה, שכבר ישבו ישראל בשטים ימים רבים, ולא עשו מלחמה עמהם, כדכתיב (ר' פסוק א) "וישבו בשטים", ואין ישיבה אלא עכבה (מגילה סוף כא. ), ולא היו צריכים להתיירא, אם לא שעשו זה בשביל שנאתן להחטיאן. אי נמי, דודאי שנאתן גרמה, שאם לא היה שנאתן היו מתדבקין בישראל, שודאי אם עשו תשובה היו מקבלים אותם (סוטה לה ע"ב), וכל כך היו שונאין ישראל שהפקירו בנותיהן:מנאו שלישי. ומה שלא מנאו אחרון לגמרי, שאם כן תאמר דרך מדריגתו חשב מלמטה למעלה, לכך מנאו באמצע, שאין לו חשיבות של ראשון, וגם אין לו חשיבות לומר מלמטה למעלה חשיב. וגם רביעי לא רצה למנותו, שתאמר מלמטה למעלה חשיב, והוא חשוב חוץ מאחד:לשון הוה. פירוש, "צרור" הוא מקור, ובא המקור כאן במקום ציווי, כי עיקר הדבר בכאן הוא ציווי לצרור את המדינים. ומפני שהוקשה לרש"י למה לא כתב בלשון ציווי 'צרור את המדיינים', תירץ שהוא לשון הווה, שאילו כתב "צרור המדינים" לשון ציווי, היה משמע פעם אחת, לכך כתב "צרור", והוא מקור, כדי שיהיה משמע הוה תמיד, כמו "הלוך ובכה" (ש"ב ג, טז), שפירושו הוה תמיד הולך ובוכה. וכן "הכות ופצוע" (ר' מ"א כ, לז) . ולא שיהיה דעת רש"י כלל כמו שהבין הרא"ם שהוא לשון הוה עתיד, רק דעת רש"י ז"ל כמו שאר מדקדקים שהוא מקור. ומה שכתב רש"י שהוא לשון הוה, לא בא רק לתרץ מפני מה כתב בלשון מקור ולא ציווי, לכך פירש שהוא הוה, כי המקור אינו מורה על זמן מיוחד, לא עבר ולא בינוני ולא עתיד, ולפיכך יבוא על התמדת הפעולה, וזהו שאמר שהוא לשון הוה, רוצה לומר שהוא הוה תמיד: ועוד הקשה הרא"ם, למה לא פירשו המדקדקים שהוא לשון ציווי, אף על גב שהציווי הוא 'שמור' 'פקוד' אות הראשון בשוא, הנה יש לומר שבא הציווי אות הראשון בקמץ, שהרי בלאו הכי יש עוד משקל 'שמע' 'שלח'. ויראה, שאם היה ציווי, היה ראוי שימצא גם כן בלשון עתיד, שהרי כלל זה בדקדוק; תשים אותיות אית"ן על הציווי, ותמצא העתיד. ואם היה "צרור" ציווי, היה נמצא "אצרור" בקמץ, כמו שראוי, ולא נמצא זה בשום מקום. ועוד, דאם כן היה המקור והציווי שווים, ואין לשום ב' לשונות - שמשתמשים הרבה בו - המקור והציווי, שיהיו שניהם שווים:מפני רות וכו'. וכך אמרו בבבא קמא (סוף לח. ) ; "אל תצר את מואב" (דברים ב, ט), וכי מה עלה על דעת משה לעשות מלחמה שלא ברשות הקדוש ברוך הוא, אלא נשא משה קל וחומר בעצמו; ומה מדיינים, שלא באו רק לעזור את מואב, אמר הכתוב "צרור את המדינים", מואב לא כל שכן, ולפיכך אמרה תורה לא כמו שעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרדות טובות יש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית וכו'. ופי' ר"ת (ב"ק לח. תוד"ה נשא) אף על גב דבשעה שצוה הקדוש ברוך הוא "אל תצר את מואב" עדיין לא נצטווה "צרור את המדיינים", אלא שהיה גלוי לפני הקדוש ברוך הוא שכך יהיה עתיד משה ללמוד קל וחומר, ולפיכך נצטוה קודם "אל תצר": ואם תאמר, לפי התוספות מאי קל וחומר הוא זה, והא 'אין עונשין מן הדין' (סנהדרין עד. ), ואיך נילף קל וחומר ממדין לענוש את מואב. ויש לומר, דזה שייך דוקא במצות התורה, אבל לא בעינן זה שאינו על מצות התורה, רק לשלם לרשע. ועוד, דלא שייך כאן 'אין עונשין מן הדין', שכל אומה יכולה ללחום באומה אחרת, אלא דמכל מקום היה משה עושה כל דבריו על פי ה', ולא בלא רשות הקדוש ברוך הוא, כדמקשה (ב"ק לח. ) ואיך סלקא דעתך שיעשה מלחמה בלא רשות הקדוש ברוך הוא, ומתרץ, דמשה הוי יליף קל וחומר, והשתא אין צריך נטילת רשות, כיון דאיכא נטילת רשות בקל וחומר: ולי נראה לומר דודאי נשא משה קל וחומר שפיר, דכך הוא דעת משה, שאפילו אם לא בא אחר רק לעזור, יש לנקום ממנו, ומכל שכן הוא עצמו, וכך הוא סברת משה. ומה שאמרו 'ומה המדינים שלא באו רק לעזור אמרה תורה וכו'', לא שמן הכתוב הביא משה ראיה, שלא מן הכתוב הביא משה ראיה, רק דמביא בגמרא ראיה שהאמת היה כך, שהרי "צרור המדינים" צוה הקדוש ברוך הוא, שלא באו רק לעזור, אם כן האמת כך הוא. אבל בודאי משה למד קל וחומר זה מסברתו: ואין להקשות, אם כן "צרור המדינים" למה לי, כיון דהסברא כך שיש לנקום ממי שבא לעזור. דזה לא קשיא, דכיון שצוה "אל תצר מואב", אם כן גזרת הכתוב שלא לצור אף מואב עצמו, כל שכן מדינים, ואם כן הוצרך לומר "צרור המדינים". והשתא קשיא, שהסברא הפוכה, שמואב עצמן צוה שלא לצור, ומדינים - שבאו לעזור - אמר "צרור את המדינים", אז אמר הקדוש ברוך הוא 'לא כמו שעלתה על דעתך וכו', שתי פרדות טובות וכו''. ועוד, שאף על גב שמותר לצרור מדיינים, אינו חיוב, דלא הלכו ישראל לכבוש כל העולם, והכתוב הוצרך לומר "צרור המדיינים", שהם מחויבים לצרור:מפני רות שעתידה לצאת כו'. ובגמרא אמרו (ב"ק לח ע"ב) שתי פרדות טובות יש לי להוציא מהם, רות מן מואב ונעמה העמונית מעמון. ורש"י כתב (כאן) מפני כי רות עתידה לצאת מהם, והיינו כדברי התוספות שכתבו שם (סד"ה מואבים) הא דנקט שתי פרידות כדי נסב, דהא לא איכפת לן בעמון, כי לא היה ראוי להשמיד את עמון, לכך כדי נסב. ולפי דעתי לאו כדי נסב, דלא היה רות ראוי לזה מפני רות בלבד, רק מפני מלכות בית דוד שעתידה לצאת מרות, שבא ממנה דוד המלך. ובדוד לא היה מלכות בית דוד בלבד אלא על ידי רחבעם, שבא מנעמה העמונית, ומשניהם היה קיום למלכות בית דוד. לכך אמר 'שתי פרידות טובות יש להוציא מאלו ב' אומות', שעל ידי שניהם ביחד יהיה מקוים מלכות בית דוד, ולפיכך "אל תצר". ובזה שאמר 'שתי פרידות', אשמועינן מאי טיבותייהו שבשביל זה ניצול מואב. ועיין בפרשת מטות (להלן פל"א אות ב), שם נתבאר:
